Диалог парменид краткое содержание. Парменид. Критические замечания к диалогу

С.Ш. Готов и заинтересован обсудить диалог "Парменид", вплоть до "по строкам и по абзацам". Для реализации этой готовности прошу Вас подкреплять свои утверждения цитатами. Готов предметно обсуждать. Приступаем?
Онт:
"Парменид" Платона - это начало и конец всякой возможной философии. Потому и предлагаю его в качестве начала.

В первой гипотезе Платон, как раз, и выясняет, что Одно не содержит в себе никакого Бытия: если Одно только одно и больше о нем ничего нельзя сказать (одно утверждается абсолютно, т.е. как только одно), то такого Одного нет. Такого Одного нет ни как целого, ни как мысли, ни как имени, ни как числа, ни как и ни как... Это абсолютно строгий логический вывод Платона. Т.е. это не моя прихоть;0). И это азбука мысли со времен Платона.

Моя формула диалога "Парменид", которой, кстати, в явном виде у Платона не было - это формула Имени Единого=Первоединого=Блага: Имя Блага = Одно+Бытие+Иное.
"Очерки античного символизма и мифологии".

I V.
УЧЕНИЕ ПЛАТОНА ОБ ИДЕЯХ
В ЕГО СИСТЕМАТИЧЕСКОМ РАЗВИТИИ

I V. ЧЕТВЕРТАЯ СТУПЕНЬ, ДИАЛЕКТИЧЕСКАЯ

5. "Парменид"
6. Основная мысль "Парменида"

"Имея в виду этот план, попробуем изложить диалектику "Парменида" детально.

b) I А, а (гл. 20.137с – 142b). Положим, что есть одно и больше нет ничего.
...
Но в таком случае для него нет ни имени, ни слова, ни какого-либо знания – ни ощущения, ни мнения. Одно и не именуется, и не высказывается, и не мнится, и не познается, и ничто из его свойств как сущих не познается (142а).
Резюмируя 20-ю главу "Парменида", надо сказать следующее. Одно, полагаемое в своем абсолютном качестве одного, вне утверждения его как факта, как бытия, как сущего (χωρίς 138е): 1) исключает всякую множественность и, следовательно, понятия целого и части; 2) теряет всякую определенность и делается безграничным; 3) не имеет никакой фигуры, или вида; 4) не имеет никакого пространственного определения в смысле того или иного места, не содержась ни в себе, ни вне себя; 5) не покоится и не движется; 6) ни тождественно, ни отлично – ни в отношении себя, ни в отношении иного; 7) ни подобно, ни не подобно ни себе, ни другому; 8) ни равно, ни не равно; 9) не подчиняется временным определениям и вообще не находится ни в каком времени; 10) не существует и 11) не одно; 12) не доступно ни мышлению, ни знанию, ни восприятию. Подчиняя все эти диалектические понятия немногим категориям, можно вслед за Наторпом (Natorp Р. Platos Ideenlehre. Lpz., 1903, стр. 243 сл.) установить четыре главные группы. Одно в своем абсолютном полагании исключает – I. количество (1. множественность, т.е. целость и частичность, 2. ограничение, т.е. начало, середину и конец, 3. фигуру, или вид, 4. определение места и 5. покой и движение, изменение269*), II. качество (6. тождество и различие, 7. подобие и неподобие, 8. равенство и неравенство, следовательно, большее и меньшее, меру), III. время (как 9. равенство и неравенство в длительности) и IV. 10. бытие (т.е. 12. всякое знание, именование, объяснение, восприятие и представление его, 11. как одного). Можно также, привлекая общеизвестную платоно-плотиновскую систему интеллигибельных категорий, и следующим образом сгруппировать эти выводы. Одно как такое исключает из себя категории I. тождества и II. различия (1-4, 6-9, 12), III. покоя и IV. движения (5) и V. сущего (10, 11)."

С.Ш. В порядке развития обсуждения представляю нижеследующий текст:

Риторическая каденция бытия, или О познаваемости идей

Вчера вечером перечитывал диалог «Парменид». Уверен в том, что понимание этого произведения должно осуществляться в усмотрении его «тесного сращения» с поэмой Парменида «О природе» и с опорой на философский авторитет Парменида. Собственно говоря, сам диалог начинается именно с обращения молодого Сократа к Пармениду, как к учителю. «Ты в своей поэме утверждаешь, что все есть единое, и представляешь прекрасные доказательства этого; он же (Зенон) отрицает существование многого и тоже приводит многочисленные и веские доказательства», - говорит Сократ. В дискуссии с Бронзой я неоднократно указывал, что т.н. парадоксы Зенона являются доказательствами несуществования небытия. Ахил догонит и перегонит черепаху, а стрела, выпущенная из лука, летит, а не покоится, следовательно, нет мелко дробленного небытия, существование которого помешало бы Ахилу догнать черепаху, а стреле лететь. Зенон говорит: «В действительности это сочинение поддерживает рассуждение Парменида против тех, кто пытается высмеять его, утверждая, что если существует единое, то из этого утверждения следует множество смешных и противоречащих ему выводов. Итак, мое сочинение направлено против допускающих многое, возвращает им с избытком их нападки и старается показать, что при обстоятельном рассмотрении их положение влечет за собой еще более смешные последствия, чем признание существования единого».
Бытие, по Пармениду, не может быть дробным, следовательно, единственным возможным носителем дробности, то есть многого, а не единого, может быть только небытие. Поскольку же согласно учению Парменида небытия нет, то и многое не имеет места быть. По сути, и Парменид, и Зенон выступают против идеи многого как возможности исчислимого ряда предметов, и, как следствие, бесконечно продолжаемого посредством добавления единицы множества чисел.
Диалог начинается с попытки молодого Сократа поколебать учение Парменида через проблематизацию таких выводов этого учения, как существование единого и несуществование многого. Эта попытка, по словам самого Сократа, становится возможной на основе «различения», то есть признания, «что какие-то идеи сами по себе, с одной стороны, и то, что им причастно, с другой, существуют раздельно»: «Пусть-ка кто докажет, что единое, взятое само по себе, есть многое и, с другой стороны, что многое [само по себе] есть единое, вот тогда я выкажу изумление... Но что удивительного, если кто будет доказывать, что я - единый и многий, и, желая показать множественность, скажет, что во мне различны правая и левая, передняя и задняя, а также верхняя и нижняя части,- ведь, ко множественному, как мне кажется, я причастен, - желая же показать, что я един, скажет, что, будучи причастен к единому, я как человек - один среди нас семерых: таким образом раскрывается истинность того и другого. Итак, если кто примется показывать тождество единого и многого в таких предметах, как камни, бревна и т. п., то мы скажем, что он приводит нам примеры многого и единого, но не доказывает ни того, что единое множественно, ни того, что многое едино, и в его словах нет ничего удивительного, но есть лишь то, с чем все мы могли бы согласиться. Если же кто-то сделает то, о чем я только что говорил, то есть сначала установит раздельность и обособленность идей самих по себе, таких, как подобие и неподобие, множественность и единичность, покой и движение, и других в этом роде, а затем докажет, что они могут смешиваться между собой и разобщаться, вот тогда, Зенон, я буду приятно изумлен».

То есть философию как учению о бытии вынуждает согласиться с существованием небытия и многого не видимостный мир, в котором мы наблюдаем много предметов, что философ не оспаривает, а сложность понимания природы такого её, философии, собственного инструмента, как идеи.

Неслучайно, диалог «Парменид» имеет подзаголовок «Об идеях». Парменид ставит задачу перед философами научиться правильно постигать идеи в их истинной природе с тем, чтобы сохранить подлинный предмет философии в оковах необходимой Правды, исключающей существование небытия и многого, а также примирить бытие-центрированный философский разум и человеческий рассудок, наблюдающий многие вещи. Лишь правильно уразумев, что есть идея, можно совместить истину и исток философии – бытие с обыденным повседневным сознанием.

Диалог, следовательно, посвящен прояснению природы идей, критерием которого (прояснения) является согласование истины философии о существовании бытия (единого) и несуществовании небытия (многого) и истины человеческого рассудка, наблюдающего многие предметы (объекты) и рассуждающего о многом.

Парменид для начала (для разминки) профилактирует упрощенчество в сфере определения природы идей, показывает, что связь идеи и вещи – это не отношения образца и подражания образцу, не подобие мира идей миру вещей, не диалектика единого и многого, которая спотыкается о невозможность истинных отношений части и целого в случае редукции идеи к единому во многом:
«- Следовательно, ничто не может быть подобно идее и идея не может быть подобна ничему другому, иначе рядом с этой идеей всегда будет являться другая, а если эта последняя подобна чему-либо, то - опять новая, и никогда не прекратится постоянное возникновение новых идей, если идея будет подобна причастному ей.
- Ты совершенно прав.
- Значит, вещи приобщаются к идеям не посредством подобия: надо искать какой-то другой способ их приобщения.
- Выходит, так.
- Ты видишь теперь, Сократ,- сказал Парменид, - какое большое затруднение возникает при допущении существования идей самих по себе.
- И даже очень.
- Но будь уверен,- продолжал Парменид,- что ты еще, так сказать, не почувствовал всей громадности затруднения, если для каждой вещи ты всякий раз допускаешь единую обособленную от нее идею.
- Почему так? - спросил Сократ.
- По многим самым различным причинам, и главным образом по следующей: если бы кто стал утверждать, что идеи, будучи такими, какими они, по-нашему, должны быть, вовсе не доступны познанию, то невозможно было бы доказать, что высказывающий это мнение заблуждается, разве что
тот, кто стал бы ему возражать, оказался бы многоопытным, даровитым и во время спора имел бы охоту следить за множеством отдаленнейших доказательств. В противном случае переубедить настаивающего на том, что идеи непознаваемы, не было бы возможности.
- Почему так, Парменид? - спросил Сократ.
- А потому, Сократ, что и ты, и всякий другой, кто допускает самостоятельное существование некоей сущности каждой вещи, должен, я думаю, прежде всего согласиться, что ни одной такой сущности в нас нет.
- Да, потому что как же она могла бы тогда существовать самостоятельно? - заметил Сократ.
- Ты правильно говоришь,- сказал Парменид. - Ибо все идеи суть то, что они суть, лишь в отношении одна к другой, и лишь в этом отношении они обладают сущностью, а не в отношении к находящимся в нас [их] подобиям (или как бы это кто ни определял), только благодаря причастности которым мы называемся теми или иными именами. В свою очередь эти находящиеся в нас [подобия], одноименные [с идеями), тоже существуют лишь в отношении друг к другу, а не в отношении к идеям: все эти подобия образуют свою особую область и в число одноименных им идей не входят».
Современный философский лозунг «единство в многообразии» Парменидом также не поддерживается, поскольку в нем говорится о несуществующем (многообразии) как о существующем. Для определения природы идей Парменид и предлагает упражнения:
«Но если желаешь поупражняться получше, то следует, кроме того, делать вот что: не только предполагая что-нибудь существующим, если оно существует, рассматривать выводы из этого предположения, но также предполагая то же самое несуществующим.
- Что ты имеешь в виду? – спросил Сократ.
- Если ты желаешь поупражняться, то возьми хотя бы предположение, высказанное Зеноном: допусти, что существует многое, и посмотри, что должно из этого вытекать как для многого самого по себе в отношении к самому себе и к единому, так и для единого в отношении к самому себе и ко многому. С другой стороны, если многого не существует, то опять надо смотреть, что последует отсюда для единого и для многого в отношении их к себе самим и друг к другу. И далее, если предположить, что подобие существует или что его не существует, то опять-таки, какие будут выводы при каждом из этих двух предположений как для того, что было положено в основу, так и для другого, в их отношении к себе самим и друг к другу. Тот же способ рассуждения следует применять к неподобному, к движению и покою, к возникновению и гибели и, наконец, к самому бытию и небытию; одним словом, что только ни предположишь ты существующим или несуществующим, или испытывающим какое-либо иное состояние, всякий раз должно рассматривать следствия как по отношению к этому предположению, так и по отношению к прочим, взятым поодиночке, и точно так же, когда они в большем числе или в совокупности. С другой стороны, это прочее тебе тоже следует всегда рассматривать в отношении как к нему самому, так и к другому, на чем бы ты ни остановил свой выбор и как бы ты ни предположил то, что предположил существующим или несуществующим, если ты хочешь, поупражнявшись надлежащим образом в этих вещах, основательно прозреть истину».
Эти упражнения и есть то, что Лосев и вслед за ним многие называют гипотезами диалога «Парменид». П.П. Гайденко выделяет восемь таких гипотез http://www.philosophy.ru/library/gaid/gaid.html
Гипотеза I. "Если есть единое, то может быть ли оно многим?" Парменид, 139b.
Гипотеза II. "Итак, утверждаем мы, если единое существует, надо принять следствия, вытекающее из единого, какие бы они не были". Парменид, 142b.
Гипотеза III. "Не рассмотреть ли теперь, что испытывает другое, если единое существует?" Парменид, 155 b
Гипотеза IV. "Если есть единое, что должно испытывать другое?» Парменид, 159Ь.
Гипотеза V. Платон доказывает, что если единое не существует, но мы о нем как о несуществующем все же ведем речь, а стало быть, приписываем единому некоторый предикат - пусть даже этим предикатом будет несуществование, то мы опять-таки получаем простейшую систему: "несуществующее единое". Самое интересное в этом рассуждении Платона состоит в том, что несуществующее единое "каким-то образом должно быть причастно и бытию" - иначе мы о нём вообще ничего не могли бы сказать. Парменид, 161е.
Гипотеза VI. Тоже постулируется несуществование единого, но в другом смысле: в смысле отсутствия у единого какого бы то ни было предиката. «Несуществующее единое ничего не претерпевает". Парменид, 164b.
Гипотеза VII. "Обсудим еще, каким должно быть иное, если единое не существует". Парменид, 164b
Гипотеза VIII. "Чем должно быть иное, если единое не существует?" Парменид, 165е.
Я сознательно предлагаю воспользоваться именно классификацией П.П. Гайденко, так как она следует тексту диалога. Я просил Вас подкрепить свои утверждения цитатами из текста диалога, а не из Лосева, интерпретирующего диалог в рамках своей концепции. Из Платона Вы привели неверную цитату, на которой, однако, у Вас построено все здание Вашей собственной концепции диалога «формула Имени Единого=Первоединого=Блага: Имя Блага = Одно+Бытие+Иное». В цитируемом Вами (Лосевым?) фрагменте диалога "Не существует не имени, ни слова для него, ни знания о нем, ни чувственного его восприятия, ни мнения" речь идет о ЕДИНОМ, а не об ОДНОМ (Парменид, 142). Сверьтесь и убедитесь. Дело в том, что такая категория, как «Одно», в этом диалоге не используется непосредственно в отличие от категорий «Бытие», «Иное». В тексте диалога категория «Одно» встречается всего один раз: «Парменид. С другой стороны, единое не обладает свойством быть иным, ибо и в таком случае оно обладало бы свойством быть большим, чем одно». Хайдеггер как-то сказал на встрече с русским поэтом Вознесенским, что метафизика небытия Сартра возникла из недоразумения: «Сартр? Источник его оригинальной идеи таится в его плохом знании немецкого языка. Сартр ошибся и неправильно перевел два термина из моих работ. Эта ошибка и родила его экзистенциализм». Ошибка в переводе Единого как Одного и родила «Диалектические основы математики».
Коль скоро мы переходим к рассмотрению т.н. «гипотез» на основе текста диалога, то необходимо разобраться, насколько правомерна трактовка риторики Парменида как гипотез. Парменид называет свои риторические действия «упражнениями», которые предпринимаются в целях схватывания истинной природы идей. При этом, ясно, что у Парменида нет дефинитивной теории, способной описать природу идей, но предлагается мыслящая риторическая практика, в которой эта природа схватывается непосредственно и усваивается. Напомню также, что критерием такого схватывания должно быть согласование учения Парменида о бытии и обыденного представления о множественности предметов в окружающем нас мире.
Гипотеза, это когда некто утверждает существование Бозона Хиггса, а другой говорит: «Очень интересно, пойдемте к андронному коллайдеру и проверим Вашу смелую гипотезу». В данном случае ничего подобного нет. Сначала Сократ, а потом и Аристотель лишь соглашаются с истинностью суждений упражняющегося Парменида, хотя для литературного оживления могли бы и поспорить. Конструкция диалога такова, что слушатели Парменида, выслушав очередное суждение Парменида, будто бы заглядывают в некоторое пространство истинности и оттуда убеждаются в истинности высказанного суждения. Отсюда и появилась идея «гипотез». Эта конструкция, как раз, и необходима для того, чтобы показать хотя бы истинную природу идей, если пока невозможно ее строго и точно определить.
В своих упражнениях Парменид закономерно выходит на проблемы времени и числа. Он ведет речь о проблеме становления единого как старшего и младшего относительно себя самого: «А следовательно, оказывается необходимым, чтобы все, что существует во времени и причастно ему, имело один и тот же возраст с самим собой и вместе с тем становилось старше и моложе себя... Но единому не свойственно ни одно подобное состояние».
Вот как Парменид в диалоге выходит на число:
«Парменид. Вот как: можно ли сказать "бытие"?
Аристотель. Можно.
Парменид. А можно ли сказать также "единое"?
Аристотель. И это можно.
Парменид. Но не названо ли таким образом каждое из них?
Аристотель. Названо.
Парменид. А когда я скажу "бытие и единое", разве я не назову оба?
Аристотель. Конечно, оба.
Парменид. Следовательно, если я говорю "бытие и иное" или "иное и единое", то я всегда говорю о каждой [паре] "оба". Не правда ли?
Аристотель. Да.
Парменид. Но возможно ли, чтобы то, что правильно называется "оба", было бы таковым, а двумя нет?
Аристотель. Невозможно.
Парменид. А когда перед нами два, есть ли какая-либо возможность, чтобы каждое из них не было одним?
Аристотель. Нет, никакой.
Парменид. Но каждая из взятых нами [пар] представляет собою сочетание двух [членов]; следовательно, каждый из них будет одним.
Аристотель. Очевидно.
Парменид. Если же каждый из них один, то при сложении какой угодно единицы с любым парным сочетанием не становится ли все вместе тремя?»
Этот «выход на число», как раз, иллюстрирует мысль о том, что конструкция числового ряда рождается рождением двойки, идея числового ряда возникает в пространстве между двойкой и единицей. Возможность числового ряда образуется не добавлением единицы, а соединением существований бытия и единого, продолжением бытия единым. То есть числовой ряд – это несуществующее, это наше представление, за которым раскрывается непосредственное продолжение бытия во времени, то есть единое.

Наша задача состоит в том, чтобы, наконец, строго и точно определить природу идей, понять, какой процесс стоит за идееобразованием, за определением истинности и ложности идей, понять, как с помошью идей человеку удается объединить мышление и бытие. Упражнения Парменида, с одной стороны, показывают нам природу идей, но, с другой стороны, эта природа постоянно ускользает от нас, не будучи формализована, она проявляется как некий гений мысли, природная сила ума, «философский демон». Упражнения Парменида – это упражнения Риторики бытия: Единое есть проявление бытия речью, бытие бытия в речевом бытии, в каковую предметную область, как раз, и заглядывали Сократ и Аристотель, сверяя смысловую интонацию суждений Парменида с голосом бытия. В последовательности т.н. «гипотез» мы имеем риторическую каденцию бытия, музыку бытия. (КАДЕНЦИЯ, музыкальный термин, употребляемый в двух значениях: 1) свободная, виртуозная, богато орнаментированная вставка в музыкальное произведение, преимущественно в итальянской опере 17-18 вв. и в музыке 19 в. для солирующих инструментов; 2) более развернутая, но тоже вставная и выдержанная в духе импровизации форма. Каденция помещалась в конце какой-либо части концерта для солирующего инструмента с оркестром и предоставляла исполнителю возможность блеснуть техническим мастерством. Каденция в опере позволяла продемонстрировать не только вокальную технику, но и творческий дар, так как по традиции певец должен был импровизировать при каждом исполнении. Каденции в инструментальном концерте строились в рапсодическом стиле и использовали тематический материал произведения. Такие каденции тоже импровизировались вплоть до начала 19 в.; однако уже Бетховен в своем Пятом фортепианном концерте дал образец каденции, которая должна была исполняться по авторскому тексту и точно соответствовать стилю произведения). Т.н. «диалектикой единого и многого» Парменид создает каденцию риторики бытия. Однако, каде́нция риторики бытия (итал. cadenza от cadere - «падать», импровизационного характера обширное завершение какого-либо раздела виртуозной пьесы) – это падение бытия, которое в таком свободном падении создает время человеческого бытия. В музыке бытия возникает согласие философского ума и человеческого мировидения, видимостного мира.
Идея есть истина существования, процессуальное бытие (природа) которой - это подвижный баланс бытия и времени: снижение (падение) бытия есть порождающая причина существования времени. Риторика бытия – это теория единств как предметного бытия идей. Именно теория единств должна стать новым основанием естественнонаучного знания, которое находится в системном идейном кризисе, спровоцированном теорией множеств, как теорией, допускающей существование небытия и многого. Идея есть риторика времени (основание всякой науки), которая согласует мысль и бытие. Что за существование представляет собой идея. Идея – это существование субстанционального времени. Это бытие момента истинного движения времени – из будущего в прошлое. Так разгадывается тысячелетняя тайна существования идей и разъясняются особенности существования идей как физических объектов, соединяющих мышление и бытие. Идеи – это следы, проявления того, как действительно идет время, в противоположность естественному представлению о движении стрелы времени из прошлого в будущее. Идея есть настоящее времени, движущегося из будущего в прошлое и действительно существующего в отличии от формально-механического времени (времени небытия, времени множественного мира). Возникновение идеи – это схватывание человеком истинного хода времени из будущего в прошлое. Субстанциональное, из будущего движущееся время – это время самого бытия, о котором пишет Парменид в поэме «О природе». Предметность идеи – это фиксация (усмотрение пребывания) в субстанциональном времени истины факта, события, процесса, первоначально, «во внешнем виде» зафиксированных в «реальном времени». Это риторическая предметность, идея возникает в речевом бытии, само течение которого является причастным истинному течению времени из будущего в прошлое. Истинное направление стрелы времени из будущего в прошлое выводит нас на мысль о том, что самым большим числом, сверх которого ничего нет, является единица, как предел разворачивания бесконечного числового ряда, поскольку в конце такого ряда (в его будущем-штрих) находится единица (его изначальное прошлое). Тайна распределения простых чисел в натуральном ряду – это моментное продвижение единицы из будущего в прошлое, образующее истинное пространство числового ряда как ряда физически предметного, ряда простых чисел, разграничивающих время и бытие, показывающих значение падения бытия как значение производящей силы времени. Формула «Единица есть множество простых чисел» - это формула теории единств как риторики времени, раскрывающей действительное существование времени как причастного бытию движения из будущего в прошлое.

конспект Остроуховой Елены 508гр.

Платон - «Парменид»

Основной элейский тезис: «Если существует многое, то оно должно быть подобным и не подобным а это, очевидно, невозможно, потому что и неподобное не может быть подобным, и подобное – неподобным».

Значит, если невозможно неподобному быть подобным и подобному - неподобным, то невозможно и существование многого, ибо если бы многое существовало, то оно испытывало бы нечто невозможное? Т. о. утверждаешь, вопреки общему мнению, что многое не существует?

Сократ: Парменид, ты в своей поэме утверждаешь, что все есть единое, и представляешь прекрасные доказательства этого; Зенон же отрицает существование многого и тоже приводит многочисленные и веские доказательства.

Зенон: В действительности это сочинение поддерживает рассуждение Парменида против тех, кто утверждает, что из существования единого следует множество смешных и противоречащих ему выводов. Мое сочинение направлено против допускающих многое, старается показать, что при обстоятельном рассмотрении их положение <существует многое> влечет за собой еще более смешные последствия, чем признание существования единого.

Критика дуализма вещи и идеи

Дуализм

По словам Сократа, существует сама по себе некая идея подобия и другая, противоположная ей,- идея неподобия . ? Что к этим двум идеям приобщается многое. Приобщающееся к подобию становится подобным по причине и согласно мере своего приобщения, приобщающееся же к неподобию - таким же образом неподобным и приобщающиеся к тому и другому - тем и другим вместе. То же касается идей справедливого самого по себе, прекрасного, доброго и всего подобного. Относительно идей человека, огня, воды Сократ высказывает сомнение. Идей «смешных вещей»: волоса, грязи и проч. Сократ не признаёт.

Идеи сами по себе не могут совмещать противоположные признаки, но ВЕЩИ, приобщаться к противоположным идеям могут. Если все вещи приобщаются к обеим противоположным [идеям] и через причастность обеим оказываются подобными и неподобными между собой, то в этом нет ничего удивительного. Но было бы странно, что подобное само (идея) по себе становится неподобным или неподобное [само по себе] – подобным. Если говорят, что причастное тому и другому совмещает признаки обоих, то это вовсе не кажется нелепым, равно как если бы кто-нибудь обнаружил, что все есть единое вследствие причастности единому и оно же, с другой стороны, есть многое вследствие причастности ко множественному. Но единое, взятое само по себе, не может быть многим, и многое [само по себе] не может быть единым. И по отношению ко всему другому дело обстоит так же: если бы было показано, что роды и виды испытывают сами в себе эти противоположные состояния, то это было бы достойно удивления. (я - единый и многий: т. к. различны правая и левая, передняя и задняя, а также верхняя и нижняя части, то я - множественен, но я един, будучи причастен к единому, я как человек - один среди нас семерых)

Критика

Часть или целая идея

Þ

· Каждая приобщающаяся [к идее] вещь приобщается к целой идее или к ее части ?

Вся идея целиком - хоть она и едина - находится в каждой из многих вещей или дело обстоит как-то иначе? Оставаясь единою и тождественною, она в то же время будет вся целиком содержаться во множестве отдельных вещей и, таким образом, окажется отделенной от самой себя.

§ (один и тот же день бывает одновременно во многих местах и при этом нисколько не отделяется от самого себя, так и каждая идея, оставаясь единою и тождественною, может в то же время пребывать во всем) – парусина

· Над каждым будет не вся парусина, а только её часть. Т. о., сами идеи делимы , и причастное им будет причастно их части, и в каждой вещи будет находиться уже не вся идея, а часть ее .

· Но если разделить на части самое великость , и каждая из многих больших вещей будет большой благодаря части Великости, меньшей, чем сама великость, получится нелепость.(большое – малое)

· Итак, вещи не могут приобщаться ни к частям [идей], ни к целым [идеям]?

· Я думаю, что ты считаешь каждую идею единою по следующей причине: когда много каких-нибудь вещей кажутся тебе большими, то, окидывая взглядом их все, ты видишь некую единую и тождественную идею и на этом основании само великое считаешь единым. А что, если ты таким же образом окинешь духовным взором как само великое, так и другие великие вещи, не обнаружится ли еще некое единое великое, благодаря которому все это должно представляться великим? (аргумент третьего человека ). Итак, откроется еще одна идея великости, возникающая рядом с самим великим и тем, что причастно ему, а надо всем этим опять другая, благодаря которой, все это будет великим. И таким образом, каждая идея уже не будет у тебя единою, но окажется бесчисленным множеством.

§ Каждая из этих идей - мысль, и возникает в душе. В таком случае каждая из них едина.

· Но каждая мысль является мыслью о чем-нибудь существующем. Не мыслит ли эта мысль то единство, которое, обнимая все [определенного рода] вещи, представляет собою некую единую их идею? Так не будет ли идеей то, что мыслится как единое, коль скоро оно остается одним и тем же для всех вещей? А если все другие вещи причастны идеям, то не должен ли ты думать, что либо каждая вещь состоит из мыслей и мыслит все, либо, хоть она и есть мысль, она лишена мышления?

§ Идеи пребывают в природе как бы в виде образцов , прочие же вещи сходны с ними и суть их подобия, самая же причастность вещей идеям заключается не в чем ином, как только в уподоблении им.

· Может ли идея не быть подобной вещи, которая этой идеи уподобилась? Или есть какая-либо возможность, чтобы подобное не было подобно подобному? А нет ли необходимости в том, чтобы подобное и то, чему оно подобно, были причастны одному и тому же? Но то, через причастность чему подобное становится подобным, не будет ли само идеею?

· Следовательно, ничто не может быть подобно идее, и идея не может быть подобна ничему другому , (иначе рядом с этой идеей всегда будет являться другая, а если эта последняя подобна чему-либо, то - опять новая, и никогда не прекратится постоянное возникновение новых идей, если идея будет подобна причастному ей (аргумент третьего человека)) .

· Значит, вещи приобщаются к идеям не посредством подобия .

Познаваемость идей

Допуская самостоятельное существование некоей сущности каждой вещи, нужно согласиться, что ни одной такой сущности в нас нет. Как же она могла бы тогда существовать самостоятельно? Ибо все идеи суть то, что они суть, лишь в отношении одна к другой (четность-нечетность являются противоположностями, но не 2 и 3) . Лишь в этом отношении они обладают сущностью, а не в отношении к находящимся в нас [их] подобиям (или как бы это кто ни определял), только благодаря причастности, которым мы называемся теми или иными именами. В свою очередь эти находящиеся в нас [подобия], одноименные [с идеями], тоже существуют лишь в отношении друг к другу, а не в отношении к идеям: все эти подобия образуют свою особую область и в число одноименных им идей не входят. Если, например, кто-либо из нас есть чей-либо господин или раб, то он, конечно, не раб господина самого по себе, господина как такового, а также и господин не есть господин раба самого по себе, раба как такового, но отношение того и другого есть отношение человека к человеку (вещи к вещи, но не идей) . Господство же само по себе есть то, что оно есть, по отношению к рабству самому по себе, и точно так же рабство само по себе есть рабство по отношению к господству самому по себе (идея по отношению к идее) . И то, что есть в нас, не имеет никакого отношения к идеям, равно как и они - к нам. Повторяю, идеи существуют сами по себе и лишь к самим себе относятся, и точно так же то, что находится в нас, относится только к самому себе. А потому и знание само по себе как таковое не должно ли быть знанием истины как таковой, истины самой по себе? Далее, каждое знание как таковое должно быть, знанием каждой вещи как таковой, не правда ли? А наше знание не будет ли знанием нашей истины? И каждое наше знание не будет ли относиться к одной из наших вещей? Но идей самих по себе, как и ты признаешь, мы не имеем, и их у нас быть не может. Между тем, каждый существующий сам по себе род познается, надо полагать, самой идеей знания (Идея истины познается идеей знания, которой мы не обладаем) ? Следовательно, нами не познается ни одна из идей, потому что мы не причастны знанию самому по себе . А потому для нас непознаваемы ни прекрасное само по себе, как таковое, ни доброе, ни все то, что мы до пускаем в качестве самостоятельно существующих идей. Признаешь ты или нет: если существует какой-то род знания сам по себе, то он гораздо совершеннее нашего знания? И не так ли обстоит дело с красотою и всем прочим? Итак, если что-либо причастно знанию самому по себе, то, не правда ли, ты признаешь, что никто в большей степени, чем бог, не обладает этим совершеннейшим знанием? С другой стороны, обладая знанием самим по себе, будет ли бог в состоянии знать то, что есть в нас? Как мы согласились, сила тех идей не распространяется на то, что у нас, и, с другой стороны, сила того, что у нас, не распространяется на идеи, но то и другое довлеет самому себе. (Обратно: бог обладает лишь совершеннейшим знанием – знанием идей, но не обладает знанием вещей) Итак, если у бога есть упомянутое совершеннейшее господство и совершеннейшее знание, то господство богов никогда не будет распространяться на нас и их знание никогда не познает ни нас, ни вообще ничего относящегося к нашему миру: как мы нашей властью не властвуем над богами и нашим знанием ничего божественного не познаем, так на том же самом основании и они, хоть и боги, над нами не господа и дел человеческих не знают. К этому и, кроме того, еще ко многому другому неизбежно приводит [учение об] идеях, если эти идеи вещей действительно существуют и если мы будем определять каждую идею как нечто самостоятельное. Этих идей либо вовсе нет, либо если уж они существуют, то должны быть безусловно непознаваемыми для человеческой природы. Но с другой стороны, если кто откажется допустить, что существуют идеи вещей, то, не допуская постоянно тождественной себе идеи каждой из существующих вещей, он не найдет, куда направить свою мысль, и тем самым уничтожит всякую возможность рассуждения (вещи изменчивы, для рассуждений нужны неизменные идеи?)

Переход к диалектике единого и иного

Следует не только, предполагая что-нибудь существующим, если оно существует, рассматривать выводы из этого предположения, но также предполагая то же самое несуществующим. Что только ни предположишь ты существующим или несуществующим, или испытывающим какое-либо иное состояние, всякий раз должно рассматривать следствия как по отношению к этому предположению, так и по отношению к прочим, взятым поодиночке, и точно так же, когда они в большем числе или в совокупности. Допусти

существует многое , и посмотри, что должно из этого вытекать

1. для многого самого по себе в отношении к самому себе и к единому,

2. для единого в отношении к самому себе и ко многому.

многого не существует , то опять надо смотреть, что последует отсюда

1. для единого

2. для многого в отношении их к себе самим и друг к другу.

Аналогично к подобному, неподобному, движению и покою, к возникновению и гибели и, наконец, к самому бытию и небытию; одним словом

Я начну с моего положения о едином самом по себе и рассмотрю, какие должны быть следствия, если предположить, что

1. единое существует,

2. его не существует.

1. Если <единое есть>.

Þ то единое не может быть многим .

· у него не должно быть частей и само оно не должно быть целым.

Þ оно не может иметь ни начала, ни конца, ни середины, ибо все это были бы уже его части.

Þ единое беспредельно и лишено очертаний

Þ оно - не прямое и не шарообразное, если не имеет частей.

Þ оно не может быть нигде, ибо оно не может находиться ни в другом, ни в себе самом.

Þ будучи таким, оно не движется путем изменения.

Þ единое не меняет места, направляясь куда-либо или появляясь в чем-либо, оно не вращается на одном и том же месте и не изменяется.

Þ единое не движется ни одним видом движения.

· для него невозможно находиться в чем-либо.

Þ единое никогда не находится в том же самом месте.

Þ единое и не стоит на месте, и не движется.

· оно не может быть тождественным ни иному, ни самому себе и, с другой стороны, отличным от себя самого или от иного.

· оно не будет ни подобным, ни неподобным чему-либо - ни себе самому, ни иному.

· единое не допускает тождественности - ни другому, ни самому себе.

· оно не будет ни равным, ни неравным ни себе самому, ни другому.

· единое не может быть старше или моложе или одинакового возраста с чем-либо.

· единое не причастно времени и не существует ни в каком времени.

· единое никак не причастно бытию .

Þ потому единое никаким образом не существует

Þ единое не существует как единое, да и [вообще] не существует

Þ нельзя ни назвать его, ни высказаться о нем, ни составить себе о нем мнения, ни познать его, и ничто из существующего не может чувственно воспринять его .

2. Если <единое существует>.

Итак, должно существовать бытие единого, не тождественное с единым, ибо иначе это бытие не было бы бытием единого и единое не было бы причастно ему, но было бы все равно что сказать <единое существует> или <единое едино>. Теперь же мы исходим не из предположения <единое едино>, но из предположения <единое существует>

Þ оно причастно бытию

Þ существовать бытие единого, не тождественное с единым

· необходимо, чтобы само существующее единое было целым , а единое и бытие - его частями

· то, что едино, одновременно есть целое и имеет части

· каждая из этих двух частей существующего единого (единое и бытие) не может оставаться особняком: единое без бытия как своей части, и бытие без единого как своей части

Þ каждая из этих двух частей в свою очередь содержит и единое и бытие,

Þ любая часть опять-таки образуется по крайней мере из двух частей;

Þ существующее единое представляет собой бесконечное множество .

· Если бытие и единое различны, то единое отлично от бытия не потому, что оно - единое, равно как и бытие есть что-то иное сравнительно с единым не потому, что оно - бытие, но они различны между собою в силу иного и различного.

Þ иное не тождественно ни единому, ни бытию.

Þ если мы выберем из них, хочешь - бытие и иное, хочешь - бытие и единое, хочешь - единое и иное, то будем брать при каждом выборе два таких [члена], которые правильно называть <оба

Þ если я говорю <бытие и иное> или <иное и единое>, то я всегда говорю о каждой [паре] <оба> .

Þ следовательно, каждый из них будет одним

Þ есть и дважды

Þ есть и дважды два

Þ могут быть произведения четных чисел на четные, нечетных на нечетные, а также четных на нечетные и нечетных на четные.

Þ необходимо, чтобы существовало и число.

Þ должно быть многое и бесконечная множественность существующего .

Þ бытие раздроблено на самые мелкие, крупные и любые другие возможные части

· если существует какая-нибудь часть, которая была бы частью бытия и в то же время не была бы частью, то пока она существует, ей необходимо быть всегда чем-то одним, а быть ничем невозможно.

Þ единое присутствует в каждой отдельной части бытия,

· но единое не остается целым, находясь во многих местах одновременно

Þ оно расчленено

· делимое количественно соответствовало числу частей.

Þ утверждая недавно, что бытие разделено на наибольшее число частей, мы говорили неправду: ведь, как оказывается, оно разделено на число частей, не большее, чем единое, а на столько же, а ибо ни бытие не отделено от единого, ни единое - от бытия, но, будучи двумя, они всегда находятся во всем в равной мере.

Þ Само единое, раздробленное бытием, представляет собою огромное и беспредельное множество .

Þ не только существующее единое есть многое, но и единое само по себе, разделенное бытием, необходимо должно быть многим.

Þ Однако так как части суть части целого, то единое должно быть ограничено как целое.

Þ существующее единое есть одновременно и единое, и многое, и целое, и части, и ограниченное, и количественно бесконечное.

Þ оно не имеет и краёв

Þ единое должно обладать и началом, и концом, и серединой.

Þ единое оказывается причастно и какой-нибудь фигуре, прямолинейной ли, круглой или смешанной.

· единое находится в себе самом.

· Но с другой стороны, целое не находится в частях - ни во всех, ни в какой-нибудь одной.

Þ Оно нигде не находится

· не находясь нигде, оно было бы ни в чем, а так как оно - целое и в себе самом не находится, то не должно ли оно быть в другом?

Þ оно находится в другом, а поскольку оно совокупность всех частей - в самом себе.

Þ единое необходимо должно находиться и в себе самом, и в ином.

· обладая такими свойствами оно должно и двигаться, и покоиться

· Оно должно быть тождественным самому себе и отличным от самого себя и точно так же тождественным другому и отличным от него ,

· если бы единое относилось к себе самому как к части, оно не было бы также целым по отношению к себе, будучи частью.

· если единое по отношению к себе самому не есть ни иное, ни целое, ни часть, то не должно ли оно быть тождественным с самим собой?

· единое, по-видимому, должно быть иным по отношению к самому себе

· единое должно быть иным по отношению к другому .

· само тождественное и иное противоположны друг другу?

· иное не может находиться ни в том, что не-едино, ни в едином .

· единое отлично от другого и от себя самого и в то же время тождественно ему и самому себе .

· единое будет также подобно и неподобно себе самому и

· единое и соприкасается и не соприкасается с другим и с самим собой .

· единое и равно, и больше, и меньше самого себя и другого .

· когда единое, становясь старше, достигнет настоящего, оно прекратит становление и в то мгновение будет старше.

· единое всегда и есть и становится и старше и моложе самого себя.

· единое моложе другого, а другое старше единого.

· единое имеет тот же возраст, что и все другое,

· единое не может быть ни старше, ни моложе другого и другое ни старше, ни моложе единого , а, согласно прежнему, оно и старше и моложе [другого], равно как другое и старше и моложе единого. Вот каково единое и вот как оно возникло. Но что сказать далее о том, как единое становится старше и моложе другого, а другое - старше и моложе единого, и о том, как оно не становится ни моложе, ни старше? Так ли обстоит дело со становлением, как и с бытием, или иначе ?

· единое, с одной стороны, и есть и становится и старше и моложе себя самого и другого, а с другой - не есть и не становится ни старше, ни моложе себя самого и другого.

· А так как единое причастно времени и [свойству] становиться старше и моложе, то не должно ли оно быть причастным прошедшему, будущему и настоящему, коль скоро оно причастно времени

· единое было, есть и будет; оно становилось, становится и будет становиться

· возможно нечто для него и его и это нечто было, есть и будет.

· Возможно, значит, его познание, и мнение о нем, и чувственное его восприятие, Коль скоро и мы сами сейчас все это с ним проделываем. И есть для него имя и слово, и оно именуется и о нем высказывается; и все, что относится к другому, относится и к единому.

Если единое таково, каким мы его проследили, то оно должно, будучи, с одной стороны, одним и многим и не будучи, с другой стороны, ни одним, ни многим, а, будучи причастным времени, быть какое-то время причастным бытию, поскольку оно существует, и какое-то время не быть ему причастным, поскольку оно не существует.

· Т. о. оно должно быть причастно и не причастно [бытию] в разное время.

· Приобщение к – возникновение, отрешение от бытия – гибель.

· Т. о., оказывается, что единое, приобщаясь к бытию и отрешаясь от него, возникает и гибнет.

· А так как оно - единое и многое, возникающее и гибнущее, то многое гибнет, когда оно становится единым, или гибнет единое, когда оно становится многим.

· Становясь и единым, и многим, оно разъединяется и соединяется?

· А когда становится большим, меньшим, равным, оно должно увеличиваться, уменьшаться, уравниваться.

· А когда оно, находясь в движении, останавливается или из покоя переходит в движение, то, полагаю я, оно не должно пребывать ни в каком времени.

· В чем оно будет находиться в тот момент, когда оно изменяется? <Вдруг> , ибо это <вдруг>, видимо, означает нечто такое, начиная с чего происходит изменение в ту или другую сторону. В самом деле, изменение не начинается с покоя, пока это - покой, ни с движения, пока продолжается движение; однако это странное по своей природе <вдруг> лежит между движением и покоем, находясь совершенно вне времени; но в направлении к нему и исходя от него изменяется движущееся, переходя к покою, и покоящееся, переходя к движению

· Когда что-либо переходит от бытия к гибели или от небытия к возникновению, происходит его становление между некими движением и покоем и оно не имеет в тот момент ни бытия, ни небытия, не возникает и не гибнет.

· По той же причине, когда единое переходит из единого во многое, и из многого в единое, оно не есть ни единое, ни многое, оно не разъединяется и не соединяется;

· точно так же, переходя из подобного в неподобное и из неподобного в подобное, оно не есть ни подобное, ни неподобное, оно не уподобляется и не становится неподобным;

· наконец, переходя из малого в великое и равное и наоборот, оно не бывает ни малым, ни великим, ни равным, не увеличивается, не убывает и не уравнивается.

· Значит, единое испытывает все эти состояния, если оно существует.

Относительное и абсолютное полагание единого с выводами для иного

3. Если <единое существует> (в отношении другого)

· другое – не-единое

· другое есть другое по отношению к единому

Þ оно не есть единое.

· Однако другое не вовсе лишено единого, но некоторым образом причастно ему

· Другое - не-единое - есть другое потому, что имеет части, ибо если бы оно не имело частей, то было бы всецело единым.

· А части, как мы признаем, есть у того, что представляет собою целое.

· Если бы что-либо было частью многого, в котором содержалось бы и оно само, то оно, конечно, оказалось бы частью как себя самого - что невозможно,- так и каждого отдельного из другого, если только оно есть часть всего многого.

Þ если другое имеет части, то и оно должно быть причастным целому и единому.

Þ другое - не-единое - было единым законченным целым, имеющим части.

· то же самое относится и к каждой части: части тоже необходимо причастны единому.

· Между тем, и целое, и часть необходимо должны быть причастны единому.

· А иное в отношении единого будет, надо полагать, многим, потому что если другое в отношении единого не будет ни одним, ни большим, чем один, оно не будет ничем.

· А поскольку причастное единому как части и единому как целому многочисленнее единого, то приобщающееся к единому должно быть количественно беспредельным.

· другое в отношении единого, как оказывается, таково, что если сочетать его с единым, то в нем возникает нечто иное, что и создает им предел в отношении друг друга, тогда как природа другого сама по себе - беспредельность.

· Таким образом, другое в отношении единого - и как целое, и как части, с одной стороны, беспредельно, а с другой - причастно пределу.

· Поскольку все по природе своей беспредельно, постольку все будет обладать одним и тем же свойством.

· И поскольку все причастно пределу, постольку все тоже будет обладать одним и тем же свойством.

· Поскольку, таким образом, [другое] обладает свойствами быть ограниченным и быть беспредельным, эти свойства противоположны друг другу. А противоположное в высшей степени неподобно.

· Итак, в соответствии с каждым из этих двух свойств в отдельности [части другого] подобны себе самим и друг другу, а в соответствии с обоими вмксте - в высшей степени противоположны и неподобны .

· Таким образом, [все] другое будет подобно и неподобно себе самому и друг другу. И мы уже без труда найдем, что [части] другого в отношении единого тождественны себе самим и отличны друг от друга, движутся и покоятся и имеют все противоположные свойства.

4. Если <единое есть> (в отношении другого)

· Единое существует отдельно от другого и другое - отдельно от единого.

· Наряду с ними нет ничего иного, что было бы отлично и от единого, и от другого.

Þ нет ничего отличного от них, в чем единое и другое могли бы находиться вместе.

Þ единое и другое никогда не находятся в одном и том же

Þ находятся отдельно (друг от друга)

· А мы утверждаем, что истинно единое не имеет частей.

Þ ни целое единое, ни части его не могли бы находиться в другом, если единое отдельно от другого и не имеет частей.

Þ другое никоим способом не может быть причастным единому, раз оно не причастно ему ни по частям, ни в целом.

Þ другое никоим образом не есть единое и не имеет в себе ничего от единого

Þ другое не есть также многое, потому что если бы оно было многим, то каждое из многого было бы одной частью целого.

· другое в отношении единого не есть ни единое, ни многое, ни целое, ни части, раз оно никак не причастно единому.

Þ другое и само не есть два или три, и в себе их не содержит, (т. к. оно совсем лишено единого

Þ другое ни само не есть подобное и неподобное единому, ни в себе подобия и неподобия не содержит (если бы другое было подобно и неподобно либо содержало в себе подобие и неподобие, то другое в отношении единого содержало бы в себе две взаимно противоположные идеи).

· оказалось невозможным, чтобы было причастно двум то, что не причастно даже одному

Þ другое не есть ни подобное, ни неподобное, ни то и другое вместе (будучи подобным или неподобным, оно было бы причастно одной из двух идей, а будучи тем и другим вместе, причастно двум противоположным идеям)

Þ другое не есть ни тождественное, ни различное, оно не движется и не покоится, не возникает и не гибнет, не есть ни большее, ни меньшее, ни равное и никакого другого из подобных свойств не имеет (если бы другое подлежало чему-либо такому, оно было бы причастно и одному, и двум, и трем, и нечетному, и четному, но оно совершенно лишено единого

Þ если есть единое, то оно в то же время не есть единое ни по отношению к себе самому, ни по отношению к другому

Относительное и абсолютное отрицание единого с выводами для единого .

5. Если <единое не существует>

Отличается ли предположение: <Если единое не существует>? от предположения: <Если не-единое не существует>? Прямо противоположны. Говоря <единое> и присовокупляя к этому либо бытие, либо небытие, он выражает, во-первых, нечто познаваемое, а во-вторых, отличное от иного; ведь то, о чем утверждается, что оно не сущест вует, можно, тем не менее, познать, как и то, что оно отлично от иного. Поэтому с самого начала следует говорить так: чем должно быть единое, если оно не существует. Ему, прежде всего, должно быть присуще то, что оно познаваемо, иначе мы не могли бы понять слов того, кто сказал бы: <Если единое не существует>. От него должно быть отлично.

Þ кроме познаваемости ему присуще и отличие.

Þ несуществующее единое причастно <тому>, <некоторому>, <этому>, <принадлежащим этому>, <этим> и всему остальному подобному.

· Единому не может быть присуще бытие (оно не существует), но ничто не мешает ему быть причастным многому, и это даже необходимо, (не существует именно это единое, а не какое-либо другое).

Þ у него есть и неподобие по отношению к иному, потому что иное, будучи отличным от единого, должно быть другого рода.

· иное неподобно единому

Þ неподобное будет неподобно неподобному.

Þ у единого должно быть неподобие, в силу которого иное ему неподобно.

· у него есть неподобие по отношению к иному,

· оно должно обладать подобием по отношению к самому себе

· оно также не равно иному, (если бы оно было равно, то оно бы уже существовало и, в силу равенства, было бы подобно иному).

Þ необходимо, чтобы и иное не было ему равно

Þ единое причастно и неравенству, в силу которого иное ему не равно

· Но ведь неравенству принадлежат Великость и малость.

Þ такому единому принадлежит великость и малость?

· Но Великость и малость всегда далеко отстоят друг от друга.

Þ между ними всегда что-то есть, и это может быть только равенство

Þ что обладает Великостью и малостью, то обладает и равенством, находящимся между ними.

Þ несуществующее единое должно быть причастно и равенству, и великости, и малости.

· единое несуществующее, чтобы быть несуществующим, должно быть связано с небытием тем, что оно есть несуществующее,

· единое должно быть связано [с бытием] тем, что оно не есть несуществующее.

· если единое не существует, оно связано с бытием.

· также и с небытием, поскольку оно не существует.

· пребывающее в каком-то состоянии не может не пребывать в нем, если оно не выходит из этого состояния

Þ все, что пребывает в таком и не в таком состоянии, указывает на изменение

· А изменение есть движение

· единое не оказалось существующим и несуществующим

Þ оно оказывается в таком и не в таком состоянии.

Þ несуществующее единое оказалось и движущимся (претерпевает переход от бытия к небытию)

· если оно не находится нигде среди существующего, так как не существует

Þ оно не может откуда-то куда-то перемещаться.

Þ оно не может двигаться посредством перемещения

Þ Оно не может также вращаться в том же самом месте

· единое также не изменяется и в самом себе ни как существующее, ни как несуществующее

Þ Оно не двигается никаким образом

· А неподвижному необходимо находиться в покое, покоящемуся же - стоять на месте.

Þ несуществующее единое и стоит на месте и движется.

· Коль скоро оно движется, то ему весьма необходимо изменяться

· А если бы оно никак не двигалось, то никак и не изменялось бы.

Þ несуществующее единое и изменяется, и не изменяется.

· изменяющееся должно становиться другим и гибнуть, а неизменяющеея - не становиться [другим] и не гибнуть?

Þ несуществующее единое становится и гибнет, не становится и не гибнет.

6 . Если <единое не есть>

Итак, предположив, что единое не существует, мы выясняем, какие из этого следуют выводы. Когда же мы говорим <не существует>, то этим обозначается что-нибудь иное, а не отсутствие бытия у того, что мы называем несуществующим. Несуществующее не могло бы ни существовать, ни другим каким-либо образом быть причастным бытию. А становиться и гибнуть значит: первое - приобщаться к бытию, а второе - утрачивать бытие. Но что совершенно не причастно бытию, то не могло бы ни получать его, ни утрачивать. Следовательно, несуществующее единое не гибнет и не возникает, так как оно никак не причастно бытию. А следовательно, и не изменяется никак: в самом деле, претерпевая изменение, оно возникало бы и гибло. Если же оно не изменяется, то, конечно, и не движется. Далее, мы не скажем, что нигде не находящееся стоит, ибо стоящее должно быть всегда в каком-нибудь одном и том же месте.

Þ несуществующее никогда не стоит на месте и не движется.

· ему не присуще ничто из существующего: ведь, будучи причастным чему-либо существующему, оно было бы причастно и бытию.

Þ у него нет ни Великости, ни малости, ни равенства, ни подобия, ни отличия ни в отношении себя самого, ни в отношении иного.

· иное не может как-либо.относиться к нему, (ничто не должно к нему относиться

Þ иное ни подобно ему, ни неподобно, ни тождественно ему, ни отлично.

Þ к несуществующему не имеет отношения следующее: <того>, <тому>, <что-либо>, <это>, <этого>, <иного>, <иному>, <прежде>, <потом>, <теперь>, <знание>, <мнение>, <ощущение>, <суждение>, <имя>

Þ несуществующее единое ничего не претерпевает.

Относительное и абсолютное отрицание единого с выводами для иного

7. Если <единое не существует>(для иного)

Обсудим ещё, каким должно быть иное, если единого не существует . Иное прежде всего должно быть иным. Если же об ином можно рассуждать, то иное есть другое. Мы говорим, что другое есть другое по отношению к другому и иное есть иное по отношению к иному? Чтобы действительно быть иным, должно иметь нечто, в отношении чего оно есть иное.

· единого не существует

Þ иное не будет иным в отношении единого.

Þ оно иное по отношению к себе самому,

Þ любые [члены другого) взаимно другие как множества. Малая их часть тоже есть множество.

· Существовует множество скоплений, из которых каждое кажется одним, не будучи на самом деле одним, поскольку нет единого

· Существует некоторое их число, поскольку каждое из них - одно, при том, что их много.

· И одно в них покажется четным, другое нечетным, но это противно истине, поскольку единого не существует.

· будет казаться, что в них содержится мельчайшее, однако это мельчайшее покажется многим и великим в сравнении с каждым из многочисленных малых [членений].

· каждое скопление будет представляться также равным многим малым [членам]; в самом деле, оно лишь в том случае представится переходящим из большего в меньшее, если предварительно покажется промежуточным, а это и будет создавать впечатление равенства

· будет представляться, что каждое скопление имеет предел по отношению к другому скоплению, хотя по отношению к самому себе оно не имеет ни начала, ни конца, ни середины.

· А все существующее, какое кто-либо улавливает мыслью, должно, полагаю я, распадаться и раздробляться, ибо его можно воспринять лишь в виде скопления, лишенного единства.

Þ каждое иное должно казаться и беспредельным, и имеющим предел, и одним, и многим, подобным и неподобным.

· Так же и эти скопления должны казаться подобными и неподобными себе и самим и друг другу.

Þ тождественными и различными между собой, и соприкасающимися и разделенными, и движущимися всеми видами движения и находящимися в состоянии полного покоя, и возникающими и гибнущими, и ни теми, ни другими, и т. д. если единого нет, а многое существует.

7. Если <единое не существует>(для единого)

Вернемся в последний раз к началу и обсудим, чем должно быть иное в отношении единого, если единое не существует.

· иное не будет единым. и многим, ведь во многом будет содержаться и единое.

Þ ничто из иного не есть одно,

Þ все оно есть ничто, так что не может быть и многим.

Þ иное не есть ни многое, ни единое и даже не представляется ни единым, ни многим.

Þ у иного нет ни мнения о несуществующем, ни какого-либо представления о нем и несуществующее решительно никак не мыслится иным.

Þ если единое не существует, то ничто из иного не может мыслиться ни как одно, ни как многое, потому что без единого мыслить многое невозможно.

Þ если единое не существует, то и иное не существует и его нельзя мыслить ни как единое, ни как многое.

Þ его нельзя себе мыслить также ни как подобное, ни как неподобное, ни как тождественное, ни как различное, ни как соприкасающееся, ни как обособленное, ни вообще как имеющее другие признаки, которые, как мы проследили выше, оно обнаруживает.

Þ если единое не существует, то ничего не существует?

Выскажем же это утверждение, а также и то, что существует ли единое или не существует, и оно и иное, как оказывается, по отношению к самим себе и друг к другу безусловно суть и не суть, кажутся и не кажутся.

«Гиппий меньший ». Основная мысль этого диалога – доказать, что знание лучше незнания даже и тогда, когда человек поступает дурно.

В диалоге «Ион » Платон доказывает, что рапсоды не знали истины: то, что говорится о них, относится, конечно, и к поэтам, чьи песни они пели.

«Алкивиад. Первый диалог », имеет целью доказать, что познание самого себя – единственный верный путь к добродетели и к истинному знанию.

В диалоге «Хармид » Платон анализом одной из добродетелей, умеренности, доказывает, что все добродетели основаны на знании средств к достижению этой высочайшей цели.

В «Лахете », анализом другой добродетели, мужества, доказывается, что все проявления добродетели имеют одну и ту же сущность, и что потому сущность добродетели всегда одна и та же.

3. Таким образом, Платон дошел до вопроса, решение которого составляет существенную задачу его философии; это вопрос об отношениях единого к идеям, идей к чувственному миру. К решению его он приступил лишь, когда ознакомился в Южной Италии с учениями пи фагорейцев; трактаты третьего периода, в которых Платон излагал свои понятия о нем, самые лучшие его произведения и по форме и по содержанию; они завершают его систему; это диалоги «Филеб », «Федон », «Пир » (Symposion), «Федр », «Тимей », трактаты «Государство » и «Законы ». В них великий мыслитель определил отношение человека к идеям, идей к миру явлений, то есть, теорию человеческого познавания и действования, учение о сотворении видимого мира и об устройстве его; это охватывает все те три отдела философии, которыми занимались мыслители прежних школ: диалектику, физику и учение о нравственности. Метафизический отдел, теорию отношения идей к единому, Платон излагал, кажется, своим изустным преподаванием в Академии ; содержание этих лекций составляло «неписанное учение» Академии.

См. статьи, посвященные отдельным диалогам Платона

(в алфавитном порядке)

краткое содержание и анализ , полный текст

Платон, диалог «Государство» – реферат с цитатами

Платон, диалог «Кратил» – полный текст

Платон, диалог «Критий» – краткое содержание и анализ

Платон, диалог «Критон» – краткое содержание

Платон, диалог «Менон» –

Одного (единого) и иного

I. Полагание одного (137с - 160b)

Вторая, бóльшая часть диалога - это по-разному и произвольно трактующиеся восемь гипотез (гипотеза как «основание»), составляющих логику Платона. Однако следует принять во внимание тот факт, что между логикой гипотез Платона и структурой логики Гегеля (в движении идеи от бытия до понятия) существует полное совпадение (http://www.literature.by/phil/journal_20.html).

Первая гипотеза (137с - 142а) говорит о том, что исходной категорией логики является всеобщее единое (субстанция, или бытие, по Гегелю), которое только по форме абстрактно, бессодержательно. В себе же оно не может быть совершенно пустым (142а), следовательно, имеет в себе содержание. Это первое объяснение идеи снятия.

Вторая гипотеза (142b – 157а) – это уже начало движения самой логики, которая развёртывается из единого, содержащего в снятом виде и субъект, и все его предикаты. Единое «…должно быть тождественно самому себе и отличным от самого себя и точно так же тождественным другому и отличным от него…» (146а – b). У Гегеля это движение от абстрактного к конкретному.

В третьей гипотезе (157b – 159а) Платон объясняет и уточняет сам принцип снятия противоположностей. Противоположность единого не есть единое (157b), но будучи иным, оно не лишено единого, ибо есть по отношению к нему «своё иное». Такую причастность Гегель обозначает как «снятую противоположность».

В четвёртой гипотезе (159b – 160b) Платон показывает, что предикат единого можно развернуть точно так же, как и само единое («предикат есть субъект» по Гегелю). Он дважды рассматривает фактически одно и то же (единое в его полярных свойствах, затем иное единого в его полярных свойствах), т. е. повторяется, поэтому эта гипотеза не является самостоятельным (отдельным) этапом развёртывания логики.

II. Отрицание одного (160b - 166c)

Пятая гипотеза (160b – 163b) - это следующий этап развёртывания логики единого (идеи, субстанции), этап «несуществующего единого». Субъект логики – единое – не только снимается, но и обозначается иной категорией. Однако такое единое не только не лишено перечисленных ранее предикатов, но, несмотря на своё отрицание, «неявно» должно претерпевать всё те же изменения (взаимодействия предикатов и субъекта), У Гегеля это снятие «сфер идеи», системных категорий, каждая из которых, как субстанция, развёртывается от абстрактного к конкретному: бытие снимается сущностью, сущность – понятием.

Шестая гипотеза (163b – 164b) уточняет, что единое, как субъект логики, - это момент живой субстанции, идеи, оно поддерживает её жизнь. Субъект логики даже с иным названием остаётся в себе единым. Без этого единое никак не существует и не имеет никакого бытия . Если снятое не будет таковым, то не будет никакой логики и никакой диалектики иного.

Седьмая гипотеза (164b – 165d). Объясняет, что в качестве следующего, второго субъекта логики Платон берёт категорию «иное». Но это не «иное единого» из тождества противоположностей третьей гипотезы, выбирая именно такую категорию, Платон хотел показать только сам принцип построения логики. Теперь своей противоположностью новое иное должно иметь не единое, которое являлось субъектом логики, а другое иное и вся рефлексия его превращается в отношение не с единым, а с самим собой. Этот же приём мы обнаруживаем и в логике Гегеля: этап бытия сменяет сущность, а её сменяет понятие и каждое из них восходит от абстрактного к конкретному.

Восьмая гипотеза (165е – 166с) является в сущности подведением итогов. «… Если в ином не содержится единое, то иное не есть ни многое, ни единое» (165е). Нет реальности без идеи, субстанции, как нет логики субстанции без общего, единого субъекта, который возникает в самом начальном её этапе, поэтому «… если единое не существует, то ничего не существует» (166с).

«Парменид» — один из сложнейших диалогов в творчестве Платона. И оценки его значимости колеблются от «высочайшего достижения человеческой мысли» до «вольных упражнений по риторике», «логической тренировки». А причина в том, что трудно понять этот диалог в отрыве от проблем, раздиравших древнегреческую философскую мысль. Идея «Парменида» вызревала на фоне первого кризиса античной философии эмпиризма, который привёл к пониманию того, что ни эмпирические (чувственные, опытные) данные, ни понятия естественного языка с его обобщающими абстракциями любого уровня (причина невыразимости единичного) не способны дать знания или представления об объективной реальности (невыразимость, неизречённость абсолютного). Античный древнегреческий эмпиризм давно вынашивал в себе зачатки агностицизма, которые оформились в «системную» критику в философии Протагора, у софистов и в скептицизме Пиррона и его последователей. Агностицизм всегда полагал, что познание возможно только через опыт, который он считал субъективным (необъективным). Следовательно, любая метафизика, выросшая из опытных наук бессмысленна. Агностицизм был духом времени, но, оставаясь в рамках эмпирического метода, демонстрировал свои перманентные свойства (его понятия – результаты обобщающего абстрагирования – до сих пор атрибуты любой теософии, метафизики, онтологии и т.п., т.е. любой философии эмпиризма).

Уже появился противоположный подход к объяснению объективной реальности, исходящий из ее субстанциальности – учение Парменида о бытии. Это философия такой реальности, которая не дана в опыте, не постигаема мистическим переживанием и не выразима (неизречённа) в рассудочном понятии. Сократ четко показывает, что понятия этой логики не могут быть получены путем обобщающего абстрагирования, у них нет эмпирического эквивалента, соответствующего им объекта, т.е. денотата. Красота сама по себе, мужество само по себе, благо само по себе и т.п. оказались неизречёнными, необъяснимыми в терминах обыденной логики. Неэмпирическое (сверхэмпирическое, сверхсущностное) требовало новой логики, но её не было, оставалась только интуиция. Платон вначале по примеру Парменида недоступную дискурсивному охвату реальность постигал интуитивно и отображал в мифе, аллегории, метафоре. Лучше миф, чем обобщение (обобщающее абстрагирование). Образы мифов дают хоть какое-то представление о неизречённом знании и побуждают к поиску его логической формы. От диалога к диалогу идея логики сверхчувственной реальности пробивала себе дорогу. Вот почему полностью лишенный мифов диалог «Парменид» и его логику следует считать апофеозом, итогом всех его исканий.

Первая часть

В диалоге воспроизводится беседа, которую вели 65-летний Парменид, 40-летний Зенон, 20-летний Сократ и юноша Аристотель, впоследствии - один из тридцати тиранов. Сам диалог состоит из двух частей. Первая меньшая часть представляет собой своеобразное введение в логику, разграничивающее свойства идей и свойства вещей (и мышление о них). Идеи – нечто вечное, всеобщее, слитное, не дробящееся. Вещи же и явления эмпирического мира преходящи, множественны, подвержены изменениям и допускают различные трактовки. Так, Зенон, вопреки очевидному приводит логическое доказательство обратному, без особого труда обосновывая, что «многое не существует» (апория предикации). И при этом подчёркивает, что для эмпирии это самая естественная и обычная ситуация, а не «некий великий замысел» .

В диалоге «Парменид» Платон полностью становится на позицию Парменида, даже изложение основной части диалога идёт не от лица Сократа, как обычно, а от лица Парменида. Платон радикально отказывается от объективного существования мира вещей. Эйдос, эйдетческое бытие есть нечто настолько высокое, божественное, что никак не может быть в соответствии с каким-либо эмпирическим предметом . Эйдос не имеет никакого отношения к понятию о вещи, поэтому эйдология не метафизика!

Главный вывод, который делает Платон устами Парменида, утверждает, что идеи существуют сами по себе и лишь к самим себе относятся, и точно так же вещи или их подобия в нас имеют отношение только друг к другу (133с – 134а). Конечно, вещи каким-то образом «приобщаются к идеям, но не посредством подобия: надо искать какой-то другой способ их приобщения» (133а).

Платон однозначно и четко по-парменидовски противопоставил в диалоге сверхчувственное и эмпирическое (вещественно-телесное), однако нужно понимать, что противопоставление это реализовано в гносеологическом плане. Вещи, по Платону, не существуют для субстанции, но остаются некоторым образом причастными к идеям. Мир идей абсолютен (он существует «сам по себе»), вне абсолютного не может быть ничего, так как и оно само ни для чего не может быть иным. Доводя эту мысль до логического завершения, следует сделать вывод, что вещи являются некоторой частью этого абсолюта, но частью своеобразной, ибо находятся в таком отношении к нему, что не влияют ни на его законы, ни на его состояние, существуют как видимость, как искажённое отражение эйдоса, или иначе, являются некоторым временным, случайным (частным, невсеобщим), то есть несущественным изменением самого эйдоса. Это и равнозначно тому, что они для него, как для закона, не существуют. Традиционно после Платона идеализм и рассматривает вещественно-телесные образования как некоторую модификацию части самого идеального.

Вторая часть

Философия софистов предполагала возможность доказательства любого тезиса, как следствие идеи того, что все существующее подлинно, а потому обыденной (традиционной) логики достаточно для описания реальности. Даже неизречённое лишь условно неизречённо, ибо о нем говорится обыденным языком. Для них платоновской логики просто не существовало. В неоплатонической традиции гипотезы рассматриваются не как части структуры логики, а как описание теософической иерархии бытия, вплоть до «второй материи», из которой составлен чувственный космос, Иное оказывается вне существования единого. Сама логика диалектического монизма игнорируется.

Гегель очень высоко ценил логику Платона, более того, сравнение текстов показывает, что он шел уже по проторенному пути. Между логикой гипотез Платона (гипотеза как «основание») и структурой логики Гегеля (в движении идеи от бытия до понятия) существует полное совпадение. В обоих случаях это логика диалектического субстанциализма. В восьми гипотезах Платона излагается концепция, которая позволяет воспроизвести в понятии неизречённое, и основана она на трёх принципах.

1. Принцип (диалектика) тождества противоположностей. Только тождество противоположностей (в их самодвижении) логично и последовательно объясняет причину единства мира, причину его существования, а все альтернативные исходные посылки в процессе дедуктивного вывода раскрывают свою алогичность.
2. Принцип снятия, сохранения «в себе» в неявном виде всех этапов развёртывания логики (и у Гегеля любое понятие диалектической логики в снятом виде содержит в себе всю логику).
3. «Восхождение» от абстрактного к конкретному.

I. Полагание одного (137с - 160b)

Первая гипотеза (137с — 142а) говорит о том, что исходной категорией логики является всеобщее единое (субстанция, или бытие, по Гегелю), которое только по форме абстрактно, бессодержательно. В себе же оно не может быть совершенно пустым (142а), следовательно, имеет в себе содержание, содержит в себе в снятом виде все моменты эйдоса (субстанции). Однако моменты эти ещё не раскрыты. «Следовательно, не существует ни имени, ни слова для него, ни знания о нём, ни чувственного его восприятия, ни мнения» . Невыразимо, не изречено. Гегель и говорил, что субъект без предиката — это то же, что в явлении вещь без свойств, вещь в себе. Это первое объяснение идеи снятия, реализуемое в исходной категории логики.

У Гегеля Чистое бытие и ничто есть начало как первые определения бытия, исчезающие его моменты. Заметим при этом, что диалектическое «ничто» это омоним обыденного понятия «ничто» — понятия из мира мнения. Платон говорил, например, что небытие существует [Софист, 258е] и указывает лишь на любое «иное по отношению к бытию» [Софист, 259а], следовательно, «мы по праву можем назвать все без исключения небытием» [Софист, 256е].

Вторая гипотеза (142b – 157а) – это уже начало движения самой логики, которая развёртывается из единого, содержащего в снятом виде и субъект, и все его предикаты. Единое «…должно быть тождественно самому себе и отличным от самого себя и точно так же тождественным другому и отличным от него…» (146а – b). В логике единого все его определения (процесс конкретизации) реализуются либо через тождественное, либо через иное (противоположное). «… Оно должно быть тождественно самому себе и отличным от самого себя и точно так же тождественным другому и отличным от него …» . У Гегеля это начало движения от абстрактного к конкретному. Все парные (противоположные друг другу) определения единого рефлексивны и в рефлексии опосредуются в едином, которое всегда выступает как синтез тезиса и антитезиса. Каждая новая пара категорий выводится из предыдущей и из этого реализованного их синтеза. Тезис снимается в антитезисе, а синтез одной пары противоположностей снимается в последующей. Гегель же только обозначает синтез третьей категорией.

Выбор пар противоположностей непринципиален, предикатом может быть субъект (Гегель утверждал, что предикат есть субъект и наоборот): можно взять «бытие и единое», или «бытие и иное», «единое и иное» и т.д. — любая пара, то есть «оба» в опосредстве своём всегда представляет собой субъект и в независимости от количества пар противоположностей их общим субъектом будет утверждаемое единое (и отрицаемое иное) — единое как части и целое, как движение и покой, как тождественное и нетождественное и т.д.

Итак, идея, или субъект, у Платона на первом этапе анализа обозначается как единое. Но субъект, по Гегелю, всегда есть предикат и как предикат он имеет свою полярную противоположность, совпадающую с ним. Этой тождественной для единого противоположностью будет отрицаемое иное. «Иное не тождественно ни единому, ни бытию» . Да и само единое, по-видимому, должно быть иным по отношению к самому себе . «Все не-единое иное по отношению к единому» и потому иное не может находиться ни в чем из существующего , то есть ни в чем из утверждаемого (единого)!

Платоновское единое как субъект вначале раздваивается на «существующее единое» и «бытие единого». Затем вводятся предикаты тождественности и нетождественности, причастности и непричастности, части и целого, единого и многого, ограниченного и бесконечного и др. Любая категория может выступать не только в качестве предиката, но и в качестве субъекта (круг в определении понятия, то есть идеи-субстанции). Называя одну, мы в принципе имеем ввиду все остальные . Единое не имеет никакого развития, «… единое было, есть и будет; оно становилось, становится и будет становиться» . Но самый главный вывод из диалектики тождества — если субъект обозначен как «единое», то «все, что относится к другому, относится и к единому» и наоборот.

В третьей гипотезе (157b – 159а) Платон объясняет динамику тождества противоположностей. и уточняет сам принцип снятия противоположностей. Противоположность единого не есть единое (157b), но будучи иным, оно не лишено единого, ибо есть по отношению к нему «свое иное». Такую причастность Гегель обозначает как «снятую противоположность».

В четвертой гипотезе (159b – 160b) Платон показывает, что предикат единого можно развернуть точно так же, как и само единое («предикат есть субъект» по Гегелю). Он дважды рассматривает фактически одно и то же (единое в его полярных свойствах, затем иное единого в его полярных свойствах), т. е. повторяется, поэтому эта гипотеза не является самостоятельным (отдельным) этапом развёртывания логики.

II. Отрицание одного (160b - 166c)

Следующие четыре гипотезы имеют общую предпосылку: «Единого не существует» и это в неоплатонической традиции опять трактуется в соответствии с порочной процедурой описания иерархии бытия (т.е. обыденным языком, а не логикой). В первой части диалога Платон постулирует радикальный разрыв между миром вещей и миром идей, утверждая абсолютность эйдоса, а во второй, если верить неоплатоникам, начисто забывает об этом. Четыре последних гипотезы трактуются как теософское описание чувственно воспринимаемого мира, мира изречённого. Но противоречие первой и второй части только кажущееся, вернее, оно возникает из-за неоплатонической интерпретации, которая не согласуется с основной идеей Платона – монизмом и диалектическим субстанциализмом. Единство логики и ее последовательность игнорируются.

Пятая гипотеза (160b – 163b) — это следующий этап развертывания логики единого (идеи, субстанции), этап «несуществующего единого». Субъект логики – единое – не только снимается, но и обозначается иной категорией. Однако такое единое не только не лишено перечисленных ранее предикатов, но, несмотря на своу отрицание, «неявно» должно претерпевать все те же изменения (взаимодействия предикатов и субъекта), У Гегеля это новый тип снятия — снятие «сфер идеи», системных категорий, каждая из которых, как субстанция, развёртывается от абстрактного к конкретному: бытие снимается сущностью, сущность – понятием. «Несуществующие» бытие и сущность присутствуют в снятом виде в диалектике понятия. Это один и тот же субъект (денотат) логики.

У Платона еще не возникла сама категория «снятие», он более интуитивен, чем Гегель, но четко следует логике снятия. Единое, исчерпав все свои определения, уже не определяет дальнейшую рефлексию в качестве субъекта, но «некоторым образом» неявно продолжает присутствовать . Меняются определения субъекта, неизменным остаётся его денотат. По этому поводу Платон говорит: «А разве изменяющемуся не должно становиться другим, чем прежде, и гибнуть в отношении прежнего своего состояния, а не изменяющемуся — не становиться другим и не гибнуть? — Должно» . Именно это и происходит с единым как субъектом. «…Чем должно быть единое, если не существует? … ему, прежде всего, должно быть присуще то, что оно познаваемо …» . «Оно гибнет только в отношении прежнего своего состояния» .

Шестая гипотеза (163b – 164b) уточняет, что единое, как субъект логики, - это момент живой субстанции, идеи, оно поддерживает ее жизнь. Субъект логики даже с иным названием остается в себе единым. Без этого единое никак не существует и не имеет никакого бытия . Если снятое не будет таковым, то не будет никакой логики и никакой диалектики иного.

Седьмая гипотеза (164b – 165d). Объясняет, что в качестве следующего, второго субъекта логики Платон берет категорию «иное». Но это не «иное единого» из тождества противоположностей третьей гипотезы, выбирая именно такую категорию, Платон хотел показать только сам принцип построения логики. Теперь своей противоположностью новое иное должно иметь не единое, которое являлось субъектом логики, а другое иное и вся рефлексия его превращается в отношение не с единым, а с самим собой . Этот же прием мы обнаруживаем и в логике Гегеля: этап бытия сменяет сущность, а ее сменяет понятие и каждое из них восходит от абстрактного к конкретному, каждое входит в противоречие с самим собой.

Восьмая гипотеза (165е – 166с) является в сущности подведением итогов. «… Если в ином не содержится единое, то иное не есть ни многое, ни единое» (165е). Нет реальности без идеи, субстанции, как нет логики субстанции без общего, единого субъекта, который возникает в самом начальном ее этапе, поэтому «… если единое не существует, то ничего не существует» (166с).

Платон не был первым субстанциалистом, но он решил самую сложную задачу этой философии – создал ее логику, логику диалектического субстанциализма. Это была и новая концепция понятия, понятия, которое возникает не в обобщающем абстрагировании, а в процессе снятия противоположностей, в процессе воспроизведения атрибутов субстанции. Это понятия, содержанием каждого из которых является вся концепция логики диалектического субстанциализма. В представленном учении субстанциализм и идеализм – не синонимы, а по сути учение противоположно и идеализму, и эмпиризму, который, следуя не лучшей философской традиции, некоторые называют материализмом.

Литература

1. Семёнов В.В. Раскрывшаяся тайна платоновского «Парменида» // Философские исследования. – 2007. — № 1. — С. 100 – 113.
2. Семёнов В.В. Вперед, к Платону! Все пороки антисубстанциализма. — Пущино, 2008. – 208 с.
3. Семёнов В.В. – Пущино, 2011. – 160с